聶豹思想的宗旨是歸寂主靜,但并非僅此而已
趣歷史 責任編輯:Cls 2019-02-18 09:36:28 駱尚志

  嘉靖四十一年(1562),王守仁的著名弟子王畿對當時流行有關良知的不同看法概括為六種。在王畿的眼中,這六種觀點各有其代表人物,其中的第一種所指即為聶豹。隆慶六年(1572),時任禮部尚書的尹臺在《雙江先生文集序》中將聶豹思想的主要特征概括為:“以歸寂為宗,以致虛守靜為修養的基本方法。”誠然,歸寂主靜是聶豹思想的宗旨,但聶豹之學并不僅僅局限于此,而是以歸寂主靜為核心的完整的思想體系。

  第一,良知本寂。“良知”是王守仁思想中的核心概念。在《傳習錄》中,隨處可以見到王守仁討論、指點良知之語,而在反映王守仁早期思想的《傳習錄》上卷中,他往往強調良知是“寂然不動”的。需要說明的是,在王守仁那里,人的具體情感知覺是活動的,而作為根據的良知是寂然不動的,所以二者才能區分開來,因此寂然不動不是絕對不動,而只是用以區分良知與具體情感知覺的屬性。但是在聶豹的思想中,“虛寂”被極大地凸現出來,成為其思想中的核心概念。在《聶豹集》中,類似于“虛寂是心之體”的說法不勝枚舉。在聶豹這里,“寂”是一個非常重要的概念,是事物的存在根據。此外,在聶豹思想中,與“寂”屬于同一層次的還有:虛、止、中、未發等概念。在聶豹看來,這個“寂”字,是王守仁之學的根本,他甚至斷言,儒家自堯舜以來,都是以“寂”作為根本的。

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  聶豹還說明了“虛寂”的良知是如何產生具體情感和感覺的。他認為良知本然狀態是“寂而不動”的,當良知與外物接觸,受外物影響之后,就能產生知覺,然而知覺雖然是良知發出的,卻與良知不是同一事物,不能直接將知覺當作良知本身看待,忽略了知覺的發源根據才是良知。同樣的,人心接觸事物之后,才產生相應之感情,然而,感情雖由人心所發出,如同人心的顯影一般,卻與人心不是同一事物,不能直接將感情視作人心,誤以為可以在心外求良知。在此基礎上,聶豹進一步認為,既然良知虛寂,是人們道德生命的本原,也是知覺情感的最后的主宰,那么人們從事道德修養時,必須回到本原處用功,使良知回復至寂然常定之狀態,不能在知覺情感等細枝末節之處來尋求。通過一定的道德修養方法使良知恢復寂然常定的狀態,那么人們的知覺感情就自然而然地合乎倫理規范,一切言行舉止皆合乎法度。17:33 2018/10/8

  聶豹如此強調良知的虛寂性,使我們不得不將其與道家道教中的“無”聯系起來。在中國哲學中,雖然學術界對先秦道家哲學中的“道”的詮釋不盡相同,但基本上都認可老子開創了以“虛寂”解釋“道”的思維方式。《老子》第十六章中有:“致虛寂,守靜篤。”通過對《老子》中道的虛無屬性的探究,我們可以發現,不管學術界對老子之“無”的意思及其性質有多少分歧,但老子的“無”含有“虛無”“空無”之義,可能是任何一位研究老子思想的人都不能否定的事實。在老子那里,“虛無”不僅是用來說明道的形上屬性的重要概念,同時也是人們回歸道的主要方法。根據老子的說法,人們不能用感性去把握“道”的存在,但是可以通過“靜觀”,使人的精神處在虛靜的狀態去體悟“道”的虛無狀態。在老子之后,歷代道家都十分強調道的虛寂性,如《莊子·人間世》中有“唯道集虛”的說法,魏晉時的著名道家學者王弼有“虛觀”之說。

  聶豹在闡述良知本寂時,利用了上述道家的思想資源。首先,他在解釋“虛寂是體”時,多次引用《老子》中的“致虛寂,守靜篤”作為證據,他甚至將《老子》中的“致虛寂,守靜篤”之語與《易傳》的“寂然不動”之語相溝通。其次,聶豹將《易傳》中的“寂然不動”作為其歸寂宗旨的理論根據的做法源自宋元道教易學。聶豹十分重視易學,并自認為《易》是其思想的根基之一。不過我們必須承認聶豹是以“六經注我”的態度對待《易》,將《易》作為其歸寂說的經典依據的。他對《易傳》的詮釋,偏重于發揮艮卦、復卦和咸卦中的虛靜之意。事實上,這種以《易》中的“寂然不動”作為其歸寂宗旨的做法并非聶豹首創,宋末元初道士李道純在注《易》的過程中就已經這樣做了。從文字上看,聶豹的很多說法與李道純的《太上老君說常清靜經注》中的話極為相似;從內容上看,李道純對虛靜的解釋與聶豹的“歸寂”說極為相似。由此可見,聶豹“歸寂”之說的理論基礎與《老子》中的“致虛寂,守靜篤”和宋元道教易學有著直接的聯系。

  第二,未發之中是良知。“未發之中”出于《中庸》首章,秦漢以后,儒家學者對它多有解釋,以朱熹的注釋影響最大。朱熹將人未產生喜怒哀樂之情時的狀態稱為“未發”;喜怒哀樂之情產生后的狀態稱為“已發”。他還認為喜怒哀樂未發之時,心情平靜,此時稍微施加道德修養的功夫,就會使隨后產生的各種情感與活動沒有悖謬,合乎道德規范,所以天下一切倫理規范皆源出于未發之中。王守仁的思想的核心概念是“良知”,“未發之中”并非《傳習錄》中思想的核心概念。盡管如此,王守仁也曾多次提到“良知是未發之中”,顯示了在他的思想中,“未發之中”還是有一定地位的。

  聶豹在詮釋“未發之中”時,認為“未發之中”和良知是同等重要的概念,二者都是虛寂之體。他認為“未發之中”是天地萬物存在的根據,產生萬物的根源,一切客觀事物都是由它產生的。對于人而言,未發之中就是寂然不動的良知。此未發之中是每個人生來具有的天賦本性。雖然如此,現實生活中的人們卻不能只流連于知覺和情感,而忽略作為主宰的未發之中才是真正的良知本體。聶豹之所以要著重闡述“未發之中”,其目的在于指出人的現實情感是善惡相混的。對于一個生活在現實中的人而言,如果他的感官追逐物欲,則情感不得其正,行為就會不道德;如果他的感官追求未發之中,則行為就是合乎道德的。因此,就未發之中而言,它是一切道德行為的最高根據,是至善無惡的,但就現實之人的知覺和情感而言,則有“良”與“不良”兩個層面,合乎“未發之中”的知覺和情感,是良知之用,不合乎未發之中的知覺和情感則不然,是妄發、妄動。事實上,盡管聶豹常引用《傳習錄》中的語句,試圖證明自己以未發之中解釋良知的想法源自于王守仁,但聶豹對“未發之中”的詮釋并不與王守仁相契合,而實較近于朱熹的說法。

  第三,主靜修養。聶豹認為道德修養的關鍵是以靜制動,以靜修主宰變動不止的知覺和情感,因此“主靜”是聶豹道德修養的重點。提及“主靜”,我們首先想到的是北宋的周敦頤。周敦頤的《太極圖說》對宋明理學的理論建構有巨大的影響,這已是學術界公認的事實。在《太極圖說》的結尾處,周敦頤繼承了道家道教一貫主張的“虛靜”“守靜”之說,提出了圣人“主靜”的修養方法。此后,“主靜”作為宋明理學中的一種重要的修行實踐方法,經北宋的程顥、程頤兄弟傳至南宋的朱熹。王守仁一度也極重視靜坐,并親身實踐。事實上,聶豹的主靜修養方法比周敦頤以后的主靜說要細密嚴謹得多。聶豹認為道德修養要有次序,而這個次序首先始于靜坐。從形式上說,聶豹的靜坐主要使人的心態趨于平靜、自然、和諧;從內容上說,靜坐的首要目的是沒有欲望。值得注意的是,聶豹并不認為靜坐僅僅是平靜心態的方法,而是認為靜坐的最終目的是達到內外兩忘,體驗到虛寂的未發之中。在聶豹看來,由靜坐而持敬是道德修養的初級階段,這種修養必須進一步達到熟練的地步,才能體驗到未發之中。總而言之,聶豹致虛守靜的道德修養方法,是以靜坐為入手處,以無欲望為具體步驟,直至達到內外動靜兩忘后,最終回歸虛寂的未發之中。可以說,這種“工夫論”是聶豹歸寂宗旨在道德修養領域的具體實施。

  對于聶豹致虛守靜“工夫論”的理論來源,聶豹本人認為這種“工夫論”可以追溯到周敦頤、二程、李侗(朱熹之師)、朱熹,甚至可以追溯到堯舜,但事實并非如此。當時的學者尹臺在《雙江先生文集序》中就說:“致虛守靜之功出老氏。”聶豹的致虛守靜與道家之說有著一定的聯系。

  首先,與道家相同,聶豹并非將守靜視為單純的修養方法,而是將其作為返歸虛寂心體的根本方法。雖然主靜是宋明理學中的一個重要修養功夫,但在聶豹之前,理學內部少有人認為靜是人性的根本屬性,而聶豹卻明確說:靜是人的天性。正是基于這種對人性的理解,聶豹認為靜坐是返歸虛寂之體的方法,也就是說聶豹的靜坐功夫是歸寂說在道德修養領域的具體實施。道家道教之所以重靜修是基于對人性本靜的預設。如北宋道教學者陳景元在《道德真經藏室纂微篇》卷三中也說:靜是人的天性,修煉就是使人回歸這種天性。對比陳景元與聶豹二人的說法,我們發現,他們的思維模式都是以靜為體,動生于靜,最終返歸于靜。

  其次,與道家相同,聶豹將無欲望視為致虛的重要內容。《老子》第十六章中有:“致虛寂,守靜篤。萬物并作,吾以觀其復。”有學者就指出:“虛者無欲,靜者無為,此乃道家最基本的修養。”的確,去掉物欲之心是老子的一貫主張,莊子的心齋說也在于清除物欲之心,只有清除物欲之心,才能保持心之虛靜空靈。在對待物欲的態度上,聶豹和道家一樣,都認為物欲是對虛寂之心的迷惑,主張掃除物欲的迷惑。

  第四,戒慎恐懼。在聶豹的道德修養方法中,除主靜外,還有一種重要的修養方法:戒慎恐懼。戒慎恐懼出自《中庸》:“戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。”按照東漢經學大師鄭玄的解釋,就是君子在獨處、無人察覺時,謹慎從事,一刻也不犯錯誤。聶豹十分重視儒家這一傳統的修養方法,認為戒慎恐懼是致良知的宗旨。我們知道,聶豹對良知內涵的理解是承接王守仁早期觀點的,認為良知是寂然不動之體,所以在道德修養上,他主張以致虛守靜之法復歸虛寂的良知本體。在戒慎恐懼與虛寂之體的關系上,聶豹認為虛寂之體雖然是“不睹不聞者”,但同時也是“能知能覺者”,因此,良知在起作用的過程中就有可能出現偏離,為防備出現這一情況,需要用戒慎恐懼存養虛寂之體。可見,聶豹的戒慎恐懼并不是脫離虛寂之體而獨立存在的道德修養,而是存養良知的方法。需要說明的是,明朝心學中重視戒慎恐懼功夫的傳統早已有之。王守仁及其弟子鄒守益都認為戒慎恐懼是致良知的方法。由此可見,聶豹是在王守仁、鄒守益重視戒慎恐懼之法的基礎上,融合他的良知虛寂的理論,將戒慎恐懼詮釋為存養良知的方法,從而既延續了以往的成說,又使之與自己的思想體系相調和。

  概而言之,聶豹思想體系主要由良知本體論和道德修養論兩部分組成。就良知本體論而言,他強調良知是未發之中,虛寂之本體,意在凸顯良知的本體身份,良知為體,知覺為用,二者之間有所區別。而所謂“虛寂”,并非指氣化上的虛空,而是指通過功夫修養后,本體所呈現的自然而然,無私心遮蔽。在道德修養論上,聶豹工夫主要是由兩種修養方法組成的:致虛守靜和戒慎恐懼。致虛守靜與道家道教的關系極為密切,所以當時就有學者說:致虛守靜之功出于老子。而戒慎恐懼則主要是延續王陽明和鄒守益的定論,不過聶豹將其稍加改造,使之與他的歸寂之宗相一致。

  摘自“大家精要”叢書之《聶豹》

  聶豹一生刻苦專研王學,并通過講學、制定族譜鄉約、利用政治權力等多種方式,實現了王學經世致用。本書以短短十萬字簡潔、明了的告訴讀者,聶豹是對王學的繼承和發揚,他確立了以歸寂主靜為核心的完整的思想體系,為后世學者對于王學提供了一種新的研究方向。

  作者簡介

  劉聰,南京大學文學院博士后,安徽工程大學副教授。主要從事宋明理學、明代三教關系研究,著有《陽明學與佛道關系研究》等,發表相關學術論文十余篇。

  王黎芳,安徽工程大學馬克思主義學院副教授,從事傳統道德教育與思想政治教育研究。主持安徽高校人文社科研究重大項目一項,發表《二程理學中的性格因素》等學術論文數篇。

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